اجماع

يكی از منابع فقه " اجماع " است . در علم اصول درباره حجيت اجماع و
ادله آن و بالتبع طريق بهره برداری از آن بحث می‏شود .
يكی از مباحث مربوط به اجماع اين است كه چه دليلی بر حجيت آن هست ؟
اهل تسنن مدعی هستند كه پيغمبر اكرم فرموده است : « لا تجتمع امتی علی‏
خطاء » يعنی همه امت من بر يك امر باطل اتفاق نظر پيدا كردند معلوم‏
می‏شود مطلب درست است .
طبق اين حديث ، همه امت مجموعا در حكم شخص پيغمبرند و معصوم از خطا
می‏باشند ، قول همه امت به منزله قول پيغمبر است ، همه امت مجموعا
هنگام وحدت نظر معصومند .

بنابر نظر اهل تسنن ، نظر به اينكه مجموع امت معصومند ، پس در هر
زمان چنين توافق نظری حاصل شود مثل اين است كه وحی الهی بر پيغمبر اكرم‏
نازل شده باشد .
ولی شيعه اولا چنين حديثی را از رسول اكرم مسلم نمی‏شمارد . ثانيا می‏گويد
: راست است كه محال است همه امت بر ضلالت و گمراهی وحدت پيدا كنند ،
اما اين بدان جهت است كه همواره يك فرد معصوم در ميان امت هست .
اينكه مجموع امت از خطا معصوم است از آن جهت است كه يكی از افراد
امت معصوم است ، نه از آن جهت كه از مجموع " نا معصوم‏ها " يك "
معصوم " تشكيل می‏شود . ثالثا عادتا هم شايد ممكن نباشد كه همه امت‏
بالاتفاق در اشتباه باشند ، ولی آنچه به نام اجماع در كتب فقه يا كلام نام‏
برده می‏شود اجماع امت نيست ، اجماع گروه است ، منتها گروه اهل حل و
عقد ، يعنی علماء امت . تازه اتفاق همه علماء امت نيست ، علماء يك‏
فرقه امت است .
اين است كه شيعه برای اجماع ، اصالت آنچنانكه اهل تسنن قائلند قائل‏
نيست . شيعه برای اجماع آن اندازه حجيت قائل است كه كاشف از سنت‏
باشد .
به عقيده شيعه هرگاه در مساله‏ای فرضا هيچ دليلی نداشته باشيم اما
بدانيم كه عموم يا گروه زيادی از صحابه پيغمبر يا صحابه ائمه كه جز به‏
دستور عمل نمی‏كرده‏اند ، به گونه‏ای خاص عمل می‏كرده‏اند ، كشف می‏كنيم كه‏
در اينجا دستوری بوده است و به ما نرسيده است .

اجماع محصل و اجماع منقول

اجماع - چه به گونه‏ای كه اهل تسنن پذيرفته‏اند و چه به گونه‏ای كه شيعه‏

بدان اعتقاد دارد - بر دو قسم است : يا محصل است يا منقول . اجماع محصل‏

يعنی اجماعی كه خود مجتهد در اثر تفحص در تاريخ و آراء و عقايد . صحابه‏

رسول خدا يا صحابه ائمه يا مردم نزديك به عصر ائمه ، مستقيما به دست‏

آورده است .

اجماع منقول يعنی اجماعی كه خود مجتهد مستقيما اطلاعی از آن ندارد ،

بلكه ديگران نقل كرده‏اند كه اين مساله اجماعی است . اجماع محصل البته‏

حجت است ، ولی اجماع منقول اگر از نقلی كه شده است يقين حاصل نشود

قابل اعتماد نيست . عليهذا اجماع منقول به خبر واحد حجت نيست ، هر چند

سنت منقول به خبر حجت است .

عقل

عقل يكی از منابع چهارگانه احكام است . مقصود اين است كه گاهی ما يك‏
حكم شرعی را به دليل عقل كشف می‏كنيم . يعنی از راه استدلال و برهان عقلی‏
كشف می‏كنيم كه در فلان مورد فلان حكم و جوبی يا تحريمی وجود دارد ، و يا
فلان حكم چگونه است و چگونه نيست .
حجيت عقل ، هم به حكم عقل ثابت است ( آفتاب آمد دليل آفتاب ) و هم‏
به تأييد شرع . اساسا ما حقانيت شرع و اصول دين را به

حكم عقل ثابت می‏كنيم ، چگونه ممكن است از نظر شرعی عقل را حجت ندانيم.
اصوليون بحثی منعقد كرده‏اند به نام " حجيت قطع " يعنی حجيت علم‏
جزمی . در آن مبحث ، مفصل در اين باره بحث كرده‏اند . اخباريين منكر
حجيت عقل می‏باشند ولی سخنشان ارزشی ندارد .
مسائل اصولی مربوط به عقل دو قسمت است : يك قسمت مربوط است به "
ملاكات " و " مناطات " احكام و به عبارت ديگر به " فلسفه احكام "
، قسمت ديگر مربوط است به لوازم احكام .
اما قسمت اول : توضيح اينكه يكی از مسلمات اسلامی ، خصوصا از نظر ما
شيعيان اين است كه احكام شرعی تابع و منبعث از يك سلسله مصالح ومفاسد
واقعی است . يعنی هر امر شرعی به علت يك مصلحت لازم الاستيفاء است ، و
هر نهی شرعی ناشی از يك مفسده واجب الاحتراز است . خداوند متعال برای‏
اينكه بشر را به يك سلسله مصالح واقعی كه سعادت او در آن است برساند
يك سلسله امور را واجب يا مستحب كرده است ، و برای اينكه بشر از يك‏
سلسله مفاسد دور بماند او را از پاره‏ای كارها منع كرده است . اگر آن‏
مصالح و مفاسد نمی‏بود نه امری بود و نه نهيی ، و آن مصالح و مفاسد ، و به‏
تعبير ديگر : آن حكمتها ، به نحوی است كه اگر عقل انسان به آنها آگاه‏
گردد همان حكم را می‏كند كه شرع كرده است .
اين است كه اصوليون - و همچنين متكلمين - می‏گويند كه چون احكام شرعی‏
تابع و دائر مدار حكمتها و مصلحتها و مفسده‏ها است ، خواه آن مصالح و
مفاسد مربوط به جسم باشد يا به جان ، مربوط به فرد باشد يا به اجتماع ،
مربوط به حيات فانی باشد يا به

حيات باقی ، پس هر جا كه آن حكمتها وجود دارد حكم شرعی مناسب هم وجود
دارد ، و هر جا كه آن حكمتها وجود ندارد ، حكم شرعی هم وجود ندارد .
حالا اگر فرض كنيم در مورد بخصوصی از طريق نقل هيچگونه حكم شرعی به ما
ابلاغ نشده است ولی عقل به طور يقين و جزم به حكمت خاصی در رديف ساير
حكمتهايی پی ببرد ، كشف می‏كند كه حكم شارع چيست . در حقيقت عقل در
اينگونه موارد صغرا و كبرای منطقی تشكيل می‏دهد به اين ترتيب :
. 1 در فلان مورد مصلحت لازم الاستيفائی وجود دارد . ( صغرا ) .
. 2 هر جا كه مصلحت لازم الاستيفائی وجود داشته باشد قطعا شارع بی‏
تفاوت نيست بلكه استيفاء آن را امر می‏كند ( كبرا ) .
. 3 پس در مورد بالا حكم شرع اين است كه بايد آن را انجام داد .
مثلا در زمان شارع ، ترياك و اعتياد به آن وجود نداشته است و ما در
ادله نقليه دليل خاصی درباره ترياك نداريم اما به دلائل حسی و تجربی‏
زيانها و مفاسد اعتياد به ترياك محرز شده است ، پس ما در اينجا با عقل‏
و علم خود به يك " ملاك " يعنی يك مفسده لازم الاحتراز در زمينه ترياك‏
دست يافته‏ايم . ما به حكم اينكه می‏دانيم كه چيزی كه برای بشر مضر باشد و
مفسده داشته باشد از نظر شرعی حرام است حكم می‏كنيم كه اعتياد به ترياك‏
حرام است .

اگر ثابت شود كه سيگار سرطانزا است يك مجتهد به حكم عقل حكم می‏كند
كه سيگار شرعا ] حرام است .
متكلمين و اصولين ، تلازم عقل و شرع را قاعده ملازمه می‏نامند ، می‏گويند :
كل ما حكم به العقل حكم به الشرع . يعنی هر چه عقل حكم كند شرع هم طبق آن‏
حكم می‏كند .
ولی البته اين در صورتی است كه عقل به يك مصلحت لازم الاستيفاء و يا
مفسده لازم الاحتراز به طور قطع و يقين پی ببرد و به اصطلاح به " ملاك " و
" مناط " واقعی به طور يقين و بدون شبهه دست يابد ، والا با صرف ظن و
گمان و حدس و تخمين نمی‏توان نام حكم عقل بر آن نهاد . قياس به همين‏
جهت باطل است كه ظنی و خيالی است نه عقلی و قطعی . آنگاه كه به "
مناط " قطعی دست يابيم آن را " تنقيح مناط " می‏ناميم .
متعاكسا در مواردی كه عقل به مناط احكام دست نمی‏يابد ولی می‏بيند كه‏
شارع در اينجا حكمی دارد ، حكم می‏كند كه قطعا در اينجا مصلحتی در كار
بوده والا شارع حكم نمی‏كرد . پس عقل همانطور كه از كشف مصالح واقعی ،
حكم شرعی را كشف می‏كند ، از كشف حكم شرعی نيز به وجود مصالح واقعی پی‏
می‏برد .
لهذا همانطور كه می‏گويند : كل ما حكم به العقل حكم به الشرع ، می‏گويند
: كل ما حكم به الشرع حكم به العقل .
اما قسمت دوم يعنی لوازم احكام : هر حكم از طرف هر حاكم عاقل و ذی‏
شعور ، طبعا يك سلسله لوازم دارد كه عقل بايد در مورد آنها قضاوت كند
كه آيا فلان حكم ، لازم فلان حكم هست يا نه ، و يا فلان حكم مستلزم نفی فلان‏
حكم هست يا نه ؟

مثلا اگر امر به چيزی بشود ، مثلا حج ، و حج يك سلسله مقدمات دارد از
قبيل گرفتن گذرنامه ، گرفتن بليط ، تلقيح ، احيانا تبديل پول ، آيا امر
به حج مستلزم امر به مقدمات آن هم هست يا نه ؟ به عبارت ديگر : آيا
وجوب يك چيز مستلزم وجوب مقدمات آن چيز هست يا نه ؟ .
در حرامها چطور ؟ آيا حرمت چيزی مستلزم حرمت مقدمات آن هست يا نه ؟
مساله ديگر : انسان در آن واحد قادر نيست دو كاری كه ضد يكديگرند
انجام دهد ، مثلا در آن واحد هم نماز بخواند و هم به كار تطهير مسجد كه‏
فرضا نجس شده بپردازد ، بلكه انجام يك كار مستلزم ترك ضد آن كار است‏
. حالا آيا امر به يك شی مستلزم اين هست كه از ضد آن نهی شده باشد ؟ آيا
هر امری چندين نهی را ( نهی از اضداد مأمور به را ) به دنبال خود می‏كشد
يا نه ؟
مساله ديگر : اگر دو واجب داشته باشيم كه امكان ندارد هر دو را در آن‏
واحد با يكديگر انجام دهيم بلكه ناچاريم يكی از آن دو را انتخاب كنيم ،
در اين صورت اگر يكی از آن دو واجب از ديگری مهمتر است قطعا " أهم "
( مهمتر ) را بايد انتخاب كنيم .
حالا اين سؤال پيش می‏آيد كه آيا در اين صورت تكليف ما به " مهم "
به واسطه تكليف ما به " اهم " به كلی ساقط شده است يا سقوطش در فرضی‏
است كه عملا اشتغال به " اهم " پيدا كنيم ؟ نتيجه اين است كه آيا اگر
اساسا رفتيم و خوابيديم ، نه أهم را انجام داديم و نه مهم را ، فقط يك‏
گناه مرتكب شده‏ايم و آن ترك تكليف اهم است و اما نسبت به تكليف مهم‏
گناهی مرتكب نشده‏ايم چون

او به هر حال ساقط بوده است ؟ يا دو گناه مرتكب شده‏ايم ، زيرا تكليف‏
مهم آنگاه از ما ساقط بود كه عملا اشتغال به انجام تكليف اهم پيدا كنيم ،
حالا كه رفته‏ايم خوابيده‏ايم دو گناه مرتكب شده‏ايم ؟
مثلا دو نفر در حال غرق شدنند وما قادر نيستيم هر دو را نجات دهيم اما
قادر هستيم كه يكی از آن دو را نجات دهيم . يكی از اين دو نفر متقی و
پرهيزكار و خدمتگزار به خلق خدا است و ديگری فاسق و موذی است ولی به هر
حال نفسش محترم است .
طبعا ما بايد آن فرد مؤمن پرهيزكار خدمتگزار را كه وجودش برای خلق خدا
مفيد است ترجيح دهيم . يعنی نجات او " اهم " است و نجات آن فرد
ديگر " مهم " است .
حالا اگر ما عصيان كرديم و بی اعتنا شديم و هر دو نفر هلاك شدند آيا دو
گناه مرتكب شده‏ايم و در خون دو نفر شريكيم يا يك گناه ، يعنی فقط نسبت‏
به هلاكت فرد مؤمن مقصريم اما نسبت به هلاكت ديگری تقصير كار نيستيم ؟
مساله ديگر : آيا ممكن است يك كار از دو جهت مختلف ، هم حرام باشد
و هم واجب ، يا نه ؟ در اينكه يك كار از يك جهت و يك حيث ممكن‏
نيست هم حرام باشد و هم واجب ، بحثی نيست . مثلا ممكن نيست تصرف در
مال غير بدون رضای او از آن حيث كه تصرف در مال غير است هم واجب باشد
و هم حرام . اما از دو حيث چطور ؟ مثلا نماز خواندن در زمين غصبی - قطع‏
نظر از اينكه در اين موارد شارع شرط نماز را مباح بودن مكان نمازگزار
قرار داده است - از يك حيث تصرف در مال غير است ، زيرا حركت روی‏
زمين غير و

بلكه استقرار در زمين غير ، تصرف در مال او است ، و از طرف ديگر با
انجام دادن اعمال به صورت خاص عنوان نماز پيدا می‏كند . آيا می‏شود اين‏
كار از آن جهت كه نماز است واجب باشد و از آن جهت كه تصرف در مال‏
غير است حرام بوده باشد ؟
در هر چهار مساله بالا اين عقل است كه ميتواند با محاسبات دقيق خود
تكليف را روشن كند . اصوليون بحثهای دقيقی در چهار مسئله بالا آورده‏اند .
از اين چهار مساله ، مساله اول به نام " مقدمه واجب " ، مساله دوم‏
به نام " امر به شی‏ء مقتضی نهی از ضد است " ، و مساله سوم به نام "
ترتب " و مساله چهارم به نام " اجتماع امر و نهی " ناميده می‏شود .
از آنچه از درس چهارم تا اينجا گفتيم معلوم شد كه مسائل علم اصول به‏
طور كلی دو بخش است : بخش " اصول استنباطی " و بخش " اصول عملی "
. بخش اصول استنباطی نيز به نوبه خود بر دو قسم است : قسم نقلی و قسم‏
عقلی . و قسم نقلی شامل همه مباحث مربوط به كتاب و سنت و اجماع است و
قسم عقلی صرفا مربوط به عقل است .

والبته غالبا ) به صورت يقينی و يا ظنی معتبر ( يعنی ظنی كه شارع اعتبار
آن را تأييد كرده است ) به حكم واقعی شرعی نائل می‏گردد ، پس تكليفش‏
روشن است ، يعنی می‏داند و يا ظن قوی معتبر دارد كه شرع اسلام از او چه‏
می‏خواهد . ولی گاهی مأيوس و ناكام می‏شود يعنی تكليف و حكم الله را كشف‏
نمی‏كند و بلاتكليف و مردد می‏ماند . در اينجا چه بايد بكند ؟ آيا شارع و
يا عقل و يا هر دو وظيفه و تكليفی در زمينه دست نارسی به تكليف حقيقی‏
معين كرده است يا نه ؟ و اگر معين كرده است چيست ؟ .
جواب اين است كه آری ، شارع وظيفه معين كرده است ، يعنی يك سلسله‏
ضوابط و قواعدی برای چنين شرائطی معين كرده

است . عقل نيز در برخی موارد مؤيد حكم شرع است ، يعنی حكم استقلالی عقل‏
نيز عين حكم شرع است ، و در برخی موارد ديگر لااقل ساكت است يعنی حكم‏
استقلالی ندارد و تابع شرع است .
علم اصول ، در بخش " اصول استنباطيه " دستور صحيح استنباط احكام‏
واقعی را به ما می‏آموزد ، و در بخش " اصول عمليه " دستور صحيح اجراء و
استفاده از ضوابط و قواعدی كه برای چنين شرائطی در نظر گرفته شده به ما
می‏آموزد .

چهار اصل عملی

اصول عمليه كليه كه در همه ابواب فقه مورد استعمال دارد چهارتا است :
. 1 اصل برائت .
. 2 اصل احتياط .
. 3 اصل تخيير .
. 4 اصل استصحاب .
هر يك از اين اصول چهارگانه مورد خاص دارد كه لازم است بشناسيم . اول‏
اين چهار اصل را تعريف می‏كنيم .
" اصل برائت " يعنی اصل ، اين است كه ذمه ما بری است و ما تكليفی‏
نداريم . " اصل احتياط " يعنی اصل ، اين است كه بر ما لازم است عمل به‏
احتياط كنيم و طوری كه عمل كنيم كه اگر تكليفی در واقع و نفس الامر وجود
دارد انجام داده باشيم . " اصل تخيير " يعنی اصل اين است كه ما مخيريم‏
كه يكی از دو تا را به ميل خود انتخاب كنيم . " اصل استصحاب " يعنی‏
اصل ، اين است كه آنچه

بوده است بر حالت اولين خود باقی است و خلافش نيامده است .
حالا ببينيم در چه موردی بايد بگوئيم اصل ، برائت است ، و در چه مورد
بايد بگوئيم اصل ، احتياط يا تخيير يا استصحاب است . هر يك از اينها
مورد خاص دارد و علم اصول اين موارد را به ما می‏آموزد .
اصوليون می‏گويند : اگر از استنباط حكم شرعی ناتوان مانديم و نتوانستيم‏
تكليف خود را كشف كنيم و در حال شك باقی مانديم ، يا اين است كه شك‏
ما توأم با يك علم اجمالی هست و يا نيست ، مثل اينكه شك می‏كنيم در
اينكه آيا در عصر غيبت امام ، در روز جمعه نماز جمعه واجب است يا نماز
ظهر ؟ پس هم در وجوب نماز جمعه شك داريم وهم در وجوب نماز ظهر . ولی‏
علم اجمالی داريم كه يكی از اين دو قطعا واجب است . ولی يك وقت شك‏
می‏كنيم كه در عصر غيبت امام نماز عيد فطر واجب است يا نه ؟ در اينجا
به اصطلاح شك ما " شك بدوی " است نه شك در اطراف علم اجمالی .
پس شك در تكليف يا توأم با علم اجمالی است و يا شك بدوی است .
اگر توأم با علم اجمالی باشد يا اين است كه ممكن الاحتياط است يعنی‏
می‏شود هر دو را انجام داد يا احتياط ممكن نيست . اگر احتياط ممكن باشد
بايد احتياط كنيم و هر دو را انجام دهيم ، يعنی اينجا جای اصل احتياط
است ، و اگر احتياط ممكن نيست زيرا امر ما دائر است ميان محذورين ،
يعنی وجوب و حرمت ، يك امر معين را نمی‏دانيم واجب است يا حرام ، مثلا
نمی‏دانيم در عصر غيبت امام اجراء بعضی از وظائف از مختصات

امام است و بر ما حرام است يا از مختصات امام نيست و بر ما واجب‏
است ، بديهی است كه در اينگونه موارد راه احتياط بسته است پس اينجا
جای اصل تخيير است .
و اما اگر شك ما شك بدوی باشد و با علم اجمالی توأم نباشد . در اينجا
يا اين است كه حالت سابقه‏اش معلوم است و شك ما در بقاء حكم سابق‏
است و يا اين است كه حالت سابقه محرز نيست . اگر حالت سابقه محرز
است جای اصل استصحاب است و اگر حالت سابقه محرز نيست جای اصل برائت‏
است .
يك نفر مجتهد بايد در اثر ممارست زياد ، قدرت تشخيصش در اجراء اصول‏
چهارگانه كه گاهی تشخيص مورد نيازمند به موشكافی های بسيار است ، زياد
باشد و اگر نه دچار اشتباه می‏شود .
از اين چهار اصل ، اصل استصحاب ، شرعی محض است ، يعنی عقل حكم‏
استقلالی در مورد آن ندارد بلكه تابع شرع است ، ولی سه اصل ديگر عقلی‏
است كه مورد تأييد شرع نيز واقع شده است .
ادله استصحاب ، يك عده اخبار و احاديث معتبر است كه با اين عبارت‏
آمده است : « لا تنقض اليقين بالشك » ( 1 ) يعنی يقين خود را با شك ،
عملا نقض نكن و سست منما . از متن خود احاديث و قبل و بعد آن جمله كاملا
مشخص می‏شود كه منظور همين چيزی است كه فقهاء اصوليون آنرا " استصحاب‏
" می‏نامند .
پاورقی :
. 1 وسائل جلد 1 ، صفحه . 175

آنچه امت من نمی‏دانند و به آنها ابلاغ نشده از آنها برداشته شده است و
ذمه آنها بری است .
اصول چهارگانه اختصاص به مجتهدين برای فهم احكام شرعی ندارد ، در
موضوعات هم جاری است ، مقلدين هم می‏توانند در عمل هنگام شرك در
موضوعات از آنها استفاده كنند .
فرض كنيد كودكی در حال شيرخوارگی چند نوبت از پستان زنی ديگر شير
می‏خورد و بعد اين كودك بزرگ می‏شود و می‏خواهد با
پاورقی :
. 1 خصال ، صفحه 417 ، كافی جلد 3 صفحه 463 با اندكی اختلاف .

يكی از فرزندان آن زن ازدواج كند ، اما نمی‏دانيم كه آيا آن قدر شير خورده‏
كه فرزند رضاعی آن زن و شوهرش محسوب شود يا نه ؟ يعنی شك داريم كه آيا
15 نوبت متوالی يا يك شبانه روز متوالی يا آنقدر كه از آن شير در بدن‏
كودك گوشت روئيده باشد شير خورده است يا نه ؟ اينجا جای اصل استصحاب‏
است . زيرا قبل از آنكه كودك شير بخورد فرزند رضاعی نبود و شك داريم‏
كه اين فرزندی محقق شده يا نه ؟ استصحاب می‏كنيم عدم تحقق رضاع را .
اگر وضو داشتيم و چرت زديم و شك كرديم كه واقعا خوابمان برد يا نه ،
استصحاب می‏كنيم وضو داشتن را . اگر دست ما پاك بود و شك كرديم كه‏
نجس شده يا نه ، استصحاب ميكنيم طهارت آن را . و اما اگر نجس بود و
شك كرديم كه تطهير كرده‏ايم يا نه ، استصحاب می‏كنيم نجاست آن را .
اگر مايعی جلو ما است و شك ميكنيم كه در آن ماده الكلی وجود دارد يا
نه ؟ ( مانند برخی دواها ) اصل ، برائت ذمه ما است ، يعنی استفاده از
آن بلامانع است . اما اگر دو شيشه دوا داريم و يقين داريم در يكی از آنها
ماده الكلی وجود دارد ، يعنی علم اجمالی داريم به وجود الكل در يكی از
آنها ، اينجا جای اصل احتياط است .
و اگر فرض كنيم در بيابانی بر سر يك دو راهی قرار گرفته‏ايم كه ماندن‏
در آنجا و رفتن به يكی از آنها قطعا مستلزم خطر جانی است ولی يك راه‏
ديگر مستلزم نجات ما است و ما نمی‏دانيم كه كداميك از اين دو راه موجب‏
نجات ما است و كداميك موجب

خطر ، و فرض اين است كه توقف ما هم مستلزم خطر است ، از طرفی حفظ
نفس واجب است و از طرف ديگر القاء نفس در خطر حرام است ، پس امر
ما دائر است ميان دو محذور و ما مخيريم هركدام را بخواهيم انتخاب كنيم.

نظرات شما عزیزان:

نام :

آدرس ایمیل:

وب سایت/بلاگ :

متن پیام:

نظر خصوصی

 کد را وارد نمایید:

 

 

 

عکس شما

آپلود عکس دلخواه: